Буддизм

этого учения называют его просто Дхармой, что означает закон, или

же Буддхидхармой — учением Будды. Буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) своего основателя — Сидхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до Р.Х. и 486 г. до Р.Х. В обоих случаях мы имеем дело с совершенно фантастическими датами, родившимися из астрологических выкладок поздних тантрических авторов.

Бихар), где находились древние государства Магадха, Кошала, Вайшали, в которых

проповедовал Будда, и где буддизм изначально получил значительное распространение. С одной стороны, здесь были слабее, чем в других частях Индии, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (кастовой) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны. С другой стороны, именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагающий возвышение второго «благородного» сословия — касты кшатриев (воинов и светских правителей — царей).

временем кризиса ведической религии необычайно сложных жертвоприношений и ритуалов. В

этот период в государствах северо-востока Индии возникает множество альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. Масса так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, подвергших сомнению авторитет Вед и брахманов и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания) подвизались и проповедовали в это время. Одним из таких шраманов был и исторический основатель буддизма.

Будда совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания в течение сотен

и сотен жизней, и сам избрал время и место своего рождения, в небольшом государстве шакьев на северо-востоке Индии (территория современного Непала), где управлял мудрый Шуддотхана из древнего царского рода. В ночь зачатия супруга царя, царица Махамайя увидела необычный сон: в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями. Так она поняла, что зачала великого человека. Жизнеописатели подчеркивают, что зачатие было естественным, а видение белого слона было лишь знаком появления великой личности.

свиты отправилась в дом своих родителей, но доехать не успела:

по пути у нее начались схватки, и в роще саловых деревьев, называвшейся Лумбини, царица взялась за ветку дерева и родила мальчика, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец тут же встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов. Вскоре после родов царица умерла. Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, который обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушни-шу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.) Ашита предсказал, что мальчик станет либо великим государем, либо великим аскетом. Мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама — фамильное имя; слово Сиддхартха можно перевести как «полностью достигший цели». Отцу хотелось, чтобы его чадо стало его наследником, великим государем, а не отшельником, поэтому он постарался всячески оградить сына от страданий обычной жизни, которые могли повлечь за собой размышления о мимолетности жизни и бренности человеческого существования. Царевича поселили в отгороженном от внешнего мира великолепном дворце, где он рос, всячески преуспевая в учении и физических упражнениях.

принцессе Яшодхаре. Избранница царевича сперва не проявляла к нему благосклонности,

полагая, что характер ее будущего супруга чересчур уж кроток для воина. Но жених, призванный являть совершенство во всем, продемонстрировал невесте свое воинское искусство, сердце Яшодхары смягчилось, и она согласилась стать его женой. У них родился сын Ракула. Таким образом, план царя-отца, казалось, был близок к осуществлению. Оставалось лишь передать наследнику царскую власть, чтобы спокойно отдыхать на старости лет. Но когда Сиддхартхе исполнилось двадцать девять лет, на охоте произошли три встречи, изменившие всю его дальнейшую жизнь.
Это были встречи со смертельно больным, стариком и умершим. Увидев прокаженного, царевич впервые осознал, что любого человека подстерегают ужасные болезни. Встретив старика, он понимает, что молодость и сила временны, и каждого рано или поздно неумолимо ждет дряхление и немощь. Придя в ужас от увиденного, царевич едет дальше, а навстречу ему движется похоронная процессия.

тут ему даруется четвертая встреча. Он снова выезжает из дома

и видит подвижника, погруженного в созерцание. Глядя на него, царевич осознает, что существует путь к постижению причин страдания и избавления от них, и этот путь связан с самоуглублением, самопознанием и аскезой. И тогда он принимает решение вступить на этот путь. Однажды ночью он бежит из дворца верхом на своем любимом коне Кантаке в сопровождении единственного друга и слуги. Перед бегством, как сообщает в своей поэме Ашвагхоша, один из жизнеописателей Будды, он останавливается только у колыбели, где мирно спит недавно родившийся сын. К горлу Сиддхартхи подступает комок, но даже вид младенца не в состоянии поколебать его решимость. Отъехав достаточно далеко от дворца, на опушке леса он прощается с другом и с конем. В последний раз взяв в руки меч, он отсекает им свои длинные волосы «цвета меда» (знак отречения от мирской жизни и вступления на путь аскета). Сделав это, он в одиночестве углубляется в лес.

постигая на практике множество аскетических учений, ни одно из которых

не удовлетворяло его и не давало ответа на терзающие его вопросы. Нигде не найдя того, что искал и не получив ясного ответа ни на один из мучивших его вопросов, Шакьямуни в конце концов примкнул к пяти аскетам, которые практиковали полное умерщвление плоти. Он дошел до такой крайней степени истощения, что, дотронувшись рукой до живота, чувствовал под пальцами позвоночник. Однако и аскеза не приблизила его к просветлению, истина казалась ему столь же далекой, как и тогда, когда он жил в роскоши в царском дворце. Тогда он решил отказаться от крайней формы аскетизма и немного поел рисовой каши на молоке из рук жившей неподалеку девушки. Пятеро его товарищей сочли это отступничеством и немедленно покинули его. Оставшись в полном одиночестве, бывший царевич дал клятву, что не сойдет с места, пока не достигнет своей цели. Он уселся под баньяновое дерево в позу созерцания и погрузился в глубокий транс. Злобный демон Мара пытался сначала устрашить, а после соблазнить его, но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, покуда ему не открылись составляющие основу буддийского учения Четыре Благородных Истины о страдании, его причинах, о прекращении страдания и о пути, ведущему к этому прекращению. Наконец, он достиг состояния крайнего транса — самадхи, когда его сознание уподобилось безграничной гладкой поверхности Океана в состоянии штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод бесстрастно отражает в себе все феномены. Сиддхартха Гаутама навсегда исчез, а в мире появился Будда — пробужденный или просветленный (санскритский корень этого слова тот же самый, что в русских словах «будить», «пробуждаться»).

цветами. В это время сам Татхагата еще в течение семи

дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения и не обращая никакого внимания на оказываемые ему почести. На восьмой день к нему опять приступил Мара, на этот раз уговаривая его остаться здесь же, под Деревом Бодхи, наслаждаясь обретенным просветлением, и отказаться от проповеди. Отвергнув это искушение, Будда немедленно встал и отправился в один из религиозных центров Индии — Бенарес. Придя туда, он направился в близлежащий Олений Парк, где произнес первую свою проповедь — Проповедь о Повороте Колеса Учения. Его первыми слушателями оказались те самые пять аскетов, которые ранее покинули его как отступника. Сперва они не хотели слушать его, но их поразила его изменившаяся внешность. Выслушав Будду, отшельники тотчас уверовали и стали первыми буддийскими монахами. Так новое учение сразу же обрело три объекта поклонения (Триратна), с принятием прибежища которых человек становится буддистом — Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую общину). Кроме аскетов проповедь слышали еще и две пасшиеся неподалеку газели. Изображения их по обе стороны восьмичастного Колеса Учения стало символом буддизма. Это изображение принято размещать на крышах буддийских храмов.

стал Буддой в тридцать пять. После этого он в течение

сорока пяти лет проповедовал свое учение в разных государствах на северо-востоке Индии. Богатый купец подарил общине рощу возле столицы государства Кошала, где Будда и его монахи часто останавливались. Община росла и, если верить буддийским источникам, достигла 12 500 человек. Вокруг Будды образовался круг наиболее выдающихся учеников. Не забыл он и о своей родне, посетив страну шакьев. Его жена и сын тотчас же приняли монашество. Отец Будды, оставшийся без наследника, взял с него слово, что тот никогда не примет в общину единственного сына без согласия родителей. Этот обычай строго соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке.
Шло время. Будда старел. Близился день окончательного его ухода в нирвану. Это произошло в местечке Куши-нагара, относительно недалеко от Бенареса. Смерть его описывается довольно буднично. Пообедав в гостях у одного из своих почитателей, Будда заболел желудочной болезнью, по симптомам напоминающей дизентерию. Он слег и, промаявшись несколько дней, собрал вокруг себя ближайших учеников и дал им последнее напутствие надеяться на собственные силы и усердно трудиться во имя освобождения. После этого он лег на правый бок в ритуальной позе и погрузился в созерцание, сменившееся физической смертью. В соответствии с обычаями, ученики кремировали его тело.

следует сделать несколько существенных замечаний. Во-первых, буддизм исторически представлен в

виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга.
Во-вторых, чрезвычайно тяжело идентифицировать, является ли буддизм, как это принято считать, религией; или же, на самом деле, это невероятно изощренная философская система; или это некоторое построенное на психофизических практиках этическое учение. Надо сказать, что буддизм с натяжкой подпадает под любую из перечисленных категорий. Буддизм трудно называть религией, поскольку в нем отсутствует идея Нетварного Божества. На страницах сутр то и дело встречаются упоминания о различных богах, но достаточно беглого знакомства, чтобы понять, что эти персонажи проникли сюда контрабандой. Дело в том, что буддизм чрезвычайно толерантен ко всему, что напрямую не затрагивает его мироощущение. А поскольку проповедь свою буддийские учителя вели, как правило, в религиозной среде, они легко встраивали в свое учение традиции того народа, которому проповедовали, одновременно вписывая божества этого народа в свой пантеон. Синтез буддизма с местными верованиями произошел в Китае, Японии, Монголии, Тибете и в других странах, куда проник буддизм. Кроме того, участь божеств в буддизме столь же незавидна, сколь и участь людей — они подвержены причинно-следственному круговороту, отчего вынуждены рождаться и умирать, как и прочие живые существа, за исключением Будды. Но почитание Будды тоже нельзя назвать исключительно религиозным поклонением: Будда скорее учитель, указующий путь избавления.

как философское учение, мы тут же наталкиваемся на новые трудности.

Буддийская философия никогда не была умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковой. Она всегда была лишь частью буддийской практики, направленной на трансформацию личности. Носителями философского знания в буддизме были исключительно члены монашеского сообщества — сангхи. В этом контексте буддийская философия относилась самими буддистами к области «искусных средств», «уловок» — некоей интеллектуальной игры, призванной трансформировать сознание, разрушить привычные связи.
В силу изложенных причин, отстраненному исследователю невозможно вычленить некий «истинный буддизм». Тем не менее, существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма. К этим идеям следует отнести, так называемые, Четыре Благородные Истины; учение о причинно-зависимом происхождении и карме; доктрину анатмавады («не души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию.

самим Буддой.
Первая Благородная истина — это истина о страдании. Термин

духкха — страдание, можно также перевести как тягота, бремя, канитель. «Все есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение с приятным — страдание. Поистине, все пять групп привязанности суть страдание» — такой формулировкой передается первая Благородная Истина. Для буддиста страдание есть фундаментальная характеристика бытия как такового. Мир является не результатом Благого Творения, а кошмарным порождением человеческого желания. Человек находится в состоянии постоянной неудовлетворенности, его желания даже могут вступать в конфликт друг с другом. Говоря о страдании, буддизм не ограничивается человеческим уделом. Страдают животные, в природе жизнь одного покупается ценой жизни другого. Неисчислимы страдания обитателей буддийских адов, где страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные духи, страдают и божества. Нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям.

Эта причина — влечение, желание, стремление, привязанность к жизни. Это

влечение понимается буддизмом чрезвычайно широко, в это понятие включается и отвращение, как оборотная сторона влечения. В основе жизни — влечение к приятному и отвращение к неприятному, основанные на непонимании того, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечения и жажды жизни, не было бы и страдания, но этой жаждой пронизана вся природа. Регулируется же эта жизнь законом кармы.

действие обязательно имеет причинно-следственный результат. Совокупность всех действий, совершенных в

течение жизни, точнее, общая энергия этих действий определяет необходимость нового рождения, которое полностью определяется кармой (т. е. характером совершенных действий) умершего. Иными словами, всякое действие является следствием какого-либо уже совершенного действия и причиной еще имеющего место совершиться. Этот круговорот действий, ведущий к не-прекращающейся череде рождений-смертей, в религиях Индии называется сансарой. Избавление из круговорота сансары является основной целью этих религий. Согласно общеиндийскому мировоззрению, сансара безначальна, то есть ни у одного из существ не было абсолютно первой жизни, все они пребывают в сансаре извечно. Это означает, что человек, заброшенный в мир, снова и снова совершает поступки, каждый из которых заранее предопределен, поскольку является не действием свободного волеизъявления, а следствием всего ряда предшествующих деяний. При этом причинно-следственный закон (карма) понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога, а как абсолютно объективный базовый принцип существования, неотвратимый как закон природы, действующий безлично и автоматично.

в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура), а также животного,

голодного духа (преты) и обитателя ада. Первые две формы рождения вместе с человеческой считаются «счастливыми», остальные три — «несчастными». Никакой идеи «духовной эволюции», которую проповедуют нетрадиционные оккультные учения, в буддийской модели не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, снова человеком и так до бесконечности. Но, согласно большинству буддийских учений, человек единственный из всех существ способен порождать карму и, таким образом, несет все же некоторую долю ответственности за свои поступки, другие же существа только пожинают плоды благих и дурных деяний, совершенных ими в предыдущих рождениях. В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма существования особо благоприятна. Это уникальное положение предоставляет человеку парадоксальную толику свободы: возможность выйти из всеобщего круговращения в вечное блаженство нирваны. Тут мы непосредственно приближаемся к содержанию.

то есть о нирване. Несмотря на то, что все уровни

существования пронизаны страданием, существует, как утверждает буддийское учение, такое состояние, в котором страдания больше нет, и состояние это достижимо. Именно это состояние буддисты называют нирваной.

«затухание». Будда, никогда не давал прямого ответа на вопрос, что

же такое нирвана, более того, старался промолчать, когда этот вопрос ему все-таки задавали. Нирвана, о которой учит Будда — не Бог, и не безличный Абсолют, и его молчание не имеет ничего общего с апофатической теологией. Нирвана не некая субстанция, поскольку субстанций буддизм вообще не признает, а, скорее, некоторое неподдающееся описанию состояние, абсолютно не имеющее отношения к обычному (сансарическому) опыту, в котором нет ничего подобного. Поэтому правильнее ничего не говорить о нирване, нежели сравнивать ее с чем-либо нам известным, иначе буддист силою воображения немедленно сконструирует «свою» нирвану, создаст некий ее ложный образ и привяжется к ней, сделав, таким образом, саму нирвану объектом вожделения, а, следовательно, и источником страдания. Поэтому Будда ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страдания, или как состояния высшего блаженства.

он может достичь освобождения — нирваны, то есть Благородный Восьмеричный

путь. Путь этот разделен на три большие этапа, которые буддисты называют: этап мудрости, этап нравственности, или соблюдения обетов, и этап сосредоточения, то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные по три.

далее, на протяжении изложения этапов Восьмеричного пути, слово «правильный» (самьяк)

может быть переведено как «целостный», «полный» или «всеохватный». Таким образом, оно одновременно указывает и на правильность, то есть на предписанный буддийской традицией характер практики, и на всеобъятность, тотальность этой практики).
На этом этапе адепт должен узнать и усвоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, пережить их, сделать основой мотивации всего своего поведения.
2) Правильная решимость. Руководствуясь принципами буддийского учения, адепт должен раз и навсегда встать на путь, ведущий к нирване.

решимости, буддист должен избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани, закрыть свой

рот для питающих вражду сплетен.
4) Правильное поведение. Живя в миру, адепт принимает минимальное количество обетов, которые должны способствовать накоплению благой кармы. Вот список этих обетов:
1. Ненасилие, непричинение вреда живым существам.
2. Отказ от дурной речи (ложь, клевета и все, что уже перечислялось в связи с третьим шагом).
3. Отказ от воровства, присвоения чужой собственности.
4. Отказ от прелюбодеяния.
5. Отказ от употребления дурманящих веществ.
Обеты для монашествующих куда более строги и предназначены не для улучшения кармы, а для полного ее исчерпания и изничтожения.
5) Правильный образ жизни, по сути, дело то же, что и правильное поведение, но этот шаг больше ориентирован на других, взятый в социальном измерении. Правильный образ жизни предполагает, что буддист будет воздерживаться от тех занятий, которые несовместимы с правильным поведением.

достижения цели (предыдущие этапы должны рассматриваться исключительно как необходимая подготовка

к нему, не имеющая самостоятельной ценности), предназначен уже в основном для монашествующих.
6) Правильное усердие, заключающееся в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога», образованное от корня «йудж» — связывать воедино, сопрягать, запрягать, родственно русскому «иго» и английскому «yoke» — «ярмо», «иго». Оно означает концентрацию, сосредоточение всех сил для достижения цели.

контроль над физическими и сознательными процессами при развитии непрерывной осознанности.

Адепт сначала старается достичь успокоения сознания, прекращения волнения психики, избавления от аффектов и психической нестабильности. Когда это удается, он должен сознательно культивировать благие, с точки зрения буддизма, состояния и отсекать неблагие.
8) Правильное сосредоточение, или правильный транс. На этом последнем этапе буддист ставит себе целью достижение самадхи, предельной формы созерцания, при которой полностью должны исчезнуть различия между созерцающим (субъектом), созерцаемым (объектом) и самим процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых должны приводить к нирване. Правильная, с буддистской точки зрения, практика транса самадхи приводит монаха к освобождению и он становится архатом, т. е. «достойным». Достижение этого состояния является целью Восьмеричного Пути и исчерпывает собою содержание четвертой Благородной Истины.

«я» можно представить следующим образом: уверенность в существовании индивидуального «я»

препятствует достижению того единственно приемлемого состояния сознания, в котором сознающий не проводит разграничения между собою, сознаваемым и процессом сознания. Поэтому, следует построить такое доказательство, которое разрушило бы устойчивое и пагубное представление об индивидуальном «я», свело бы это представление к абсурду. И такое доказательство блистательно выстраивается. Чувство «я» и неизбежно возникающую из этого чувства привязанность к собственному «я» буддизм считает источником прочих привязанностей и, следовательно, корнем всех зол.

человека есть ничто иное, как; объединенная общим именем совокупность соединенных

в определенном порядке психофизических элементов. В знаменитом буддийском сочинении «Вопросы Милинды», буддийский монах Нагасена просвещает на этот счет греко-индийского царя Милинду (Менандра). Царь полагает, что если души нет, то ни один из элементов психофизического состава человека не может считаться личностью. В ответ Нагасена указывает царю на колесницу, и, называя по одной каждую из ее частей, спрашивает, не является ли эта часть колесницей. В результате, собеседники приходят к выводу, что ни одну из частей, ни все части, собранные воедино колесницей назвать нельзя. Колесница — это только имя, обозначающее все эти части, сложенные в определенной последовательности и имеющие определенную функцию. Точно так же и личность, заключает по аналогии Нагасена, является только именем, обозначающим упорядоченные определенным образом пять групп элементов опыта. В буддийской традиции эти группы именуются пятью скандхами («скандха» дословно означает «куча»).

что мы могли бы отнести к чувственно воспринимаемому и материальному;
2.

«куча» чувствований, то есть ощущения приятного, неприятного и нейтрального;
3. «куча» осознавания различий, а также формирования представлений и понятий;
4. «куча» свойств, определяющих поведение — волений и побудительных импульсов. Именно эта группа свойств формирует карму;
5. и последняя «куча» — сознание как таковое (виджняна).
Следует подчеркнуть, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием. Вначале воспринимаются только чувственные данные, затем сопровождающее их чувство удовольствия или неудовольствия, только после этого формируется конкретный образ воспринимаемого объекта и оформляется отношение к нему. Все эти процессы сопровождаются спонтанным участием в них сознания, присутствующего даже на уровне восприятия.

не существует «человека» и «солнца», а есть некоторое целое, «человек,

видящий солнце»; т. е. солнце оказывается не внешним объектом, а частью личности, включенной в процесс восприятия. Иными словами, буддиста интересует не мир, в котором мы живем, а мир, который мы воспринимаем. Еще раз напомним, что состояние сознания, к которому стремится буддист, предполагает полное слияние воспринимающего, воспринимаемого и процесса восприятия. А собственное «я» не может быть объектом; для того, чтобы воспринимать его, человек должен совершить некоторую недопустимую интеллектуальную процедуру; посмотреть на самого себя со стороны, глазами другого. А эта процедура не может восприниматься буддистом иначе как недопустимая и даже пагубная, поскольку разверзает непроходимую пропасть между «я» воспринимающим и «я» воспринимаемым. Вдобавок, даже с нашей, совсем не индийской точки зрения, второе «я» оказывается не более чем измышлением, ошибкой ума. Для того чтобы избежать подобного недоразумения, буддист должен отказаться от «я», как от содержания сознания.

оказывается недостаточно. Скандхи, образующие личность, тоже нельзя назвать реально существующими.

Они лишь группы элементов наделенных формальной реальностью. Эти элементы буддисты называют дхармами. Кратко определить понятие «дхарма» чрезвычайно трудно. Само слово образовано от санскритского корня dhr — держать. Дхарма — это, можно сказать, такой «носитель», «держатель» некоего качества, элементарный, неделимый и почти неуловимый элемент человеческого психофизического опыта, элементарное состояние. Каждая дхарма несет только одно качество — свое собственное, причем она неотличима от этого качества, полностью совпадает с ним. При этом существование дхармы длится мгновение. То есть, воспринимаемый мир, составляющий структуру личности не более, не менее, как калейдоскоп вспыхивающих и тотчас исчезающих навсегда дхарм. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, которые обусловлены предшествующими дхармами по закону причинно-следственной зависимости. В своей совокупности эти постоянно возникающие и исчезающие дхармы образуют поток, который обнаруживает и начинает переживать себя как живое существо. Таким образом, любое существо воспринимается буддистом не как неизменная сущность, а как череда постоянно изменяющихся состояний, не прекращающийся ни на миг процесс.

мгновение, и потому поток дхарм даже во времени качественно не

равен самому себе. Выше мы отметили, что буддисты используют общеиндийскую мифологему, одним из неотъемлемых элементов которой является учение в перевоплощении души после смерти. В учении о мгновенных дхармах эта доктрина кардинально переосмысляется. Оказывается, что перевоплощаться, строго говоря, некому. Просто процесс, который представляет собою человеческая жизнь, со смертью не прекращается, череда мимолетных неудовлетворенных желаний, никогда не прекращающееся стремление в дурную бесконечность. Одним словом, буддизм выстраивает такую «картину мира», в которой негде удержаться взору, невозможно помыслить хотя бы один реальный объект. При этом такая картина никоим образом не имеет отношения к какой-либо объективности. Буддиста волнует только приведение своего сознания в определенное состояние.

уровней, трех миров — мира желаний, мира форм и мира

не-форм.

которое переживают) почти все живые существа, за исключением некоторых буддийских

божеств и преуспевших в йогических упражнениях монахов.

представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Здесь пребывают чистые

формы, не заключенные в грубую материальность. Мир этот населен высшими богами, не вмешивающимися в дела мира желаний. Срок их существования чрезвычайно велик, так как два высших мира не подвержены постоянным разрушениям и воссозданиям.

им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия,

ни не-восприятия. Тем не менее, это не нирвана, а часть сансары. Обычное живое существо не может родиться в этом мире, но йогины, еще при жизни приводящие свое сознание в определенное состояние, после смерти могут проявиться здесь.

Драгоценностей, Трех прибежищ, к которым обращается буддист в начале своего

пути, немаловажное место уделяется сангхе — монашеской общине. Формула Трех Драгоценностей, которую произносит всякий, кто решил посвятить свою жизнь достижению нирваны, звучит так:
В Будде я принимаю прибежище.
В Дхарме я принимаю прибежище.
В сангхе я принимаю прибежище.
Повторяется три раза.

преемственность монастырской организации. Монашеская жизнь регламентировалась правилами винаи. Термин этот

произведен от слова «винаяти», что означает «уводить прочь от зла», «дисциплинировать». Монахи придавали соблюдению правил винаи особое значение. Различные школы насчитывали от 227 до 253 правил. Тремя столпами монашеской жизни во все время существования буддизма были бедность, безбрачие и непричинение вреда.

паринирваны (смерти) Будды учение начало делиться на различные течения и

направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме возникло около двух десятков школ, представлявших две большие группы. Эти две группы дают начало двум основным направлениям буддизма, существующим и поныне: тхераваде (хинаяне) и махаяне.

«ущербный» путь), «Махаяна» это — «Великая Колесница», «великий» путь.
Хинаяна

и Махаяна появляются в 80 году до Р.Х.
Принципиальным отличием, определившим разделение двух направлений, стало их отношение к спасению мирян, определившее представления об идеальной личности и цели буддийского пути. Другое отличие, вытекающее из первого, — различные представления о природе Будды.

наделенным великими добродетелями, обретенными благодаря совершенствованию в течение множества сотен

жизней. После пробуждения, которое было обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком, став Буддой, освобожденным от сансары, но никак не какой-либо сверхъестественной сущностью. Если монах, соблюдающий все обеты винаи, станет во всем следовать примеру Будды и его учения, он достигнет того же самого, чего достиг тот. Сам же Будда, уйдя в нирвану, раз и навсегда исчез из мира, поэтому бессильно молиться ему и молить его о помощи.

к состоянию Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. И

уже не нирвана, а пробуждение, просветление (бодхи) становится целью буддийского пути. А Будда в махаянистских текстах из человека превращается в некую метафизическую реальность, истинную природу всех дхарм, лишь явленную людям в образе Учителя, как до этого она была явлена в образе других Будд и как будет явлена позднее в Буддах будущих времен.

есть твердым устремлением достичь боддхи — полного пробуждения. В настоящее

время это раннее употребление термина бодхисаттва сохраняется лишь у китайских буддистов, где, в некоторых случаях, бодхисаттвой (кит. путисадо или чаще в сокращенной форме пучи) может быть назван любой адепт.

другим смыслом, постепенно становящимся основным и важнейшим. Ведь, в отличии

от архата, бодхисаттва стремится к пробуждению не только ради собственного спасения, но, в первую очередь, для того, чтобы способствовать пробуждению остальных живых существ. Стандартная формула, выражающая суть бодхичитты звучит теперь так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Отныне стремящемуся к пробуждению адепту необходимо обрести умение видеть каждое живое существо в качестве своей «матери».

в VII–VII вв. Шантидевой Бодхисатвачарьяватара, где идеал выражен в следующих

словах:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: Бодхисаттва-царь, который, достигнув пробуждения, заботится обо всех живых существах, как царь о подданных; Бодхисаттва-лодочник, перевозящий живых существ по одному к другому берегу существования; Бодхисаттва-пастух, вначале спасающий всех и лишь потом, вслед за другими, сам вступающий в нирвану. Логически, махаяна выводит идеал бодхисаттвы из доктрины анатмавады (не-души), о которой шла речь выше. Понятие индивидуального освобождения, принятое в тхэраваде, внутренне противоречиво, подчеркивает она, ведь если не может существовать различия между «я» и «не-я», не может существовать и некоей индивидуальности, которая достигает нирваны в то время, покуда продолжают страдать другие. А, следовательно, только спасение всех есть спасение каждого.

Р.Х. в рамках махаянского буддизма.
Одно из значений слова «ваджра» —

«алмаз», «адамант». В рамках буддизма оно ассоциируется, с одной стороны, с изначально совершенной природой пробужденного сознания, с другой — подчеркивает мгновенность пробуждения, наступающего внезапно, подобно вспышке молнии.

себе стержневую суть учения, служащих основой. Хотя тантры всегда подчеркивают,

что Ваджраяна — путь внутри Махаяны, последователи тантрического буддизма противопоставляют этот путь классическому махаянскому пути постепенного совершенствования.
Ваджраяна делает упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни.

в сравнении с классическим вариантом махаяны, все его своеобразие касается

практических методов — применения тех самых искусных средств (упая), о которых уже шла речь в предыдущем разделе. Ваджраяна подчеркивает, что активное использование этих средств позволяет человеку стать Буддой практически «мгновенно» — в течение одной жизни. Таким образом, адепт тантрического пути может быстрее выполнить обет бодхисаттвы — стать пробужденным для освобождения всех живых существ.

Ваджраяны обставлялось получением специальных посвящений. Чрезвычайно велика в тантрической практике

была роль гуру — учителя и наставника, достигшего реализации пути. Иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника.
Доктринальные тексты Ваджраяны, то есть тантры, подобно сутрам представляют собой наставления, вложенные авторами в уста самого Будды — Бхагавана, и делятся на четыре класса. Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в одном случае это внешние формы практики — различные мистические ритуалы; в другом появляются элементы внутренней, созерцательной практики; в третьем — созерцательная практика начинает преобладать, а четвертый тип тантр — аннурата йога тантры (тантры наивысшей йоги) относятся уже исключительно к психопрактике).

что часто ее называют также Мантраяной — Колесницей Мантр. Произнесение

мантр практиковалось еще в классической Махаяне, однако махаянские мантры рассчитаны обычно на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений, в тантрических же мантрах делается особый акцент на священную непереводимость. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, э-ма-хо не несут в себе никакого словарного смысла. Они рассчитаны исключительно на непосредственное воздействие на сознание и психику повторяющего их адепта, при этом особое значение придается звуковым колебаниям и модуляциям голоса. Произнесение мантр также подразумевает созерцательное сосредоточение и понимание глубинного смысла мантры и ее воздействия. Также практикуется созерцание написанного текста мантры. Практика тантрических мантр предполагает получение специального посвящения, сопровождающегося объяснением правильного произнесения того или иного звука.

Адепт должен научиться представлять того или иного бодхисаттву или Будду

как живого человека, а не как некое изображение. Обычно визуализация сопровождается произнесением посвященных данному божеству мантр.
Мандала (круг) — сложная трехмерная модель психокосма того или иного Будды или бодхисаттвы, изображение которого обычно помещается в центре мандалы. Визуализирующий мандалу адепт пытается воспроизвести ее внутри своего сознания. Затем он проецирует созданное изображение, совмещая его с внешней мандалой, изменяя свое сознание таким образом, что оно начинает развертываться как сознание божества мандалы. Существовали также огромные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы.

были уже детально разработаны, начинается формирование тантр наивысшей йоги (аннутара

йога-тантры). Они используют все описанные выше методы и приемы, но их содержание значительно меняется.

убийство и даже каннибализм. Тантры наивысшей йоги представляют привычный буддийский

мир в перевернутом свете, но при этом постоянно декларируют общность целей с классической Махаяной. Сами тантрики объясняют возникающее здесь противоречие тем, что их метод направлен на исправление самых темных, греховных глубин человеческой природы, помимо воздействия на сознание адепта. Именно поэтому, как утверждают они, здесь во много раз возрастает роль наставника (гуру), поскольку сам адепт не в состоянии справиться с безумным потоком темных страстей.

неизвестных другим формам буддизма. Ваджраяна использовала внешность и форму объектов

языческих культов, переосмыслив их содержание. Образы демонов она превратила в символы тех или иных состояний психики. Изображения ужасных многоруких и многоголовых существ, увешанных человеческими черепами, которые часто помещают в альбомах по восточному искусству, — это иконы тантрического буддизма. Особый класс божеств здесь составляют так называемые «покровительствующие божества» (тиб. йидам). По виду они мало чем отличаются от описанных выше, но наделены множеством атрибутов, указывающих на то, что они представляют высшие состояния сознания.

в XII веке тибетской йогиней Мачиг Аабдон. Он совершается в

полном уединении в горах и представляет собой призвание голодных духов и демонов, которым практикующий адепт предлагает для насыщения собственное тело. Разумеется, ваджраянисты считают, что этот обряд, шаманские корни которого совершенно ясны, развивает сострадание и способствует преодолению иллюзии собственного «я» и привязанности к индивидуальному существованию.

и сознания. Сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: сансара

и нирвана это два различных состояния одного и того же сознания, а пробуждение — постижение природы сознания — пустотного и недвойственного. Это сознание провозглашается неотличимым от тела, недвойственным (адвая) ему. Отсюда стремление тантрического йогина в своих практиках не отделять тело от сознания, а воспринимать их как некую целостность.

направлением поздней индийской Махаяны. В этом статусе он был заимствован

формировавшейся в то же время тибетской традиции. Позднее тибетский буддизм был перенесен в Монголию, а также заимствован народами России — бурятами, калмыками и тувинцами. В самой же Индии он исчезает как организованная религия после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII веке.
На Дальнем Востоке тантра не получила значительного распространения, хотя и повлияла на иконографию китайского буддизма.

традиция с тщательностью сохранила позднеиндийскую традицию во всей ее полноте.

Отличия тибетского буддизма от индийского затрагивают только народные и бытовые верования, существенно не влияя на «большую традицию». Что касается культа лам, то он вполне соответствует повсеместно распространенному в Индии почитанию гуру.

На территории Тибета была повсеместно распространена религия бон, представляющая, по

всей видимости, один из вариантов центрально-азиатского шаманизма. Позднее бон подвергся сильному влиянию буддизма настолько, что, по существу, превратился в одну из его форм. Религиозная доктрина, иконография, содержание и форма священных текстов бон теперь мало чем отличаются от собственно буддистских. Существует также мнение, что зловещие ритуалы, описанные в предыдущем разделе, тибетский буддизм позаимствовал от бон. В настоящее время не представляется возможным определить: какая из двух религий Тибета оказала большее влияние на другую.

синтеза китайской и индийской культур, распространившийся по всем странам Дальнего

Востока.

доктрина постулирует возможность выхода из круговращения мирового цикла, провозглашая полную

десакрализацию мира, даже на своих высших уровнях остающегося частью сансары, в то время, как и для конфуцианцев, и для даосов чувственный космос выступает в качестве единой и единственной реальности. Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с универсальными космическими началами.
Во-вторых, понимание мира в буддизме, как уже не раз подчеркивалось, сугубо психологично и не может рассматриваться вне связи с развертыванием сознания адепта. Но для традиционной китайской культуры, где человек лишь маленькая частичка в общем мировом потоке, подобная постановка вопроса была в принципе невозможной. И, наконец, добуддийская китайская культура не имела представления о космических циклах.

Центральной Азии можно отнести к I веку по Р.Х. В

письме удельного чуского царя Лю Ина, написанном около 65 г., царь упоминает три буддийских термина — упасаха (буддист-мирянин), Будда и шрамана. Первые монастыри появляются гораздо позднее — не раньше III века. До этого времени буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое неискушенные часто путали с одним из направлений даосизма.
Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы.

предков, не было никаких аналогов институту монашества. Безбрачие и отказ

от данного при рождении имени, практикуемые в постриге, воспринимались китайцами как тяжкое преступление против своего рода. Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма. В конечном итоге, сангха в Китае оказалась под полным контролем государства, регламентирующего все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим.
К VI веку буддизм окончательно утвердился в Китае. По всей стране существовало множество монастырей, буддизм пользовался покровительством императоров. Оформилось представление о сань цзяо (триаде учений), то есть конфуцианстве, даосизме и буддизме, взаимодополняющих друг друга.

буддизма можно разделить на три группы.
1. Школы трактатов (лунь), занимающиеся

по преимуществу изучением и комментированием текстов индийского буддизма. Эти школы были малочисленны, лишены существенного влияния и в самом Китае рано прекратили свое существование. Частично они сохранились в Японии.
2. Школы сутр (цзин), базирующиеся на том или ином тексте, приписывающемся традицией Будде и в рамках данной школы считающемся высшим выражением буддийской истины. Эти школы создали специфические системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (учении о природе Будды, заключенной в каждом живом существе). После расцвета в VII — первой половине IX века их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма на Дальнем Востоке.
3. Школы дхьяны (чань), уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике и медитации. К середине IX века школы этой группы становятся главенствующими для китайского, а с XII–XIII веков и для всего дальневосточного буддизма.

Откровения, не отрицает и не утверждает возможность такового. Если в

буддийских текстах что-либо и говорится о Боге, то этот Бог не имеет ничего общего с Богом христианской традиции, Богом Авраама, Исаака и Иакова, с Которым верующий может встретиться лицом к лицу. Идея Бога, которую часто критикуют буддисты, — это умозрительная идея Высшего Существа, создавшего тот внешний мир, в который помещен человек, являющийся предметом опыта адепта буддизма. Если внимательно вчитаться в буддийские тексты, можно обнаружить, что их авторы равно отрицают не только идею такого Бога, но и идею такого мира. Вернее, говорят они, мы с точностью не можем утверждать того, что находится за пределами нашего восприятия. Иначе говоря, для буддиста, не постигшего тайны Боговоплощения, Бог, находящийся извне его бытия, не может быть предметом опыта. Здесь буддийская мысль неожиданно перекликается со святоотеческой, утверждающей, что может быть «знание Бога», но не может быть «знания о Боге». С тою лишь разницей, что для лишенного Божественной Благодати буддиста, «знание Бога» представляется также невозможным.
В популярных изданиях буддизм часто называют «религией без Бога», но с православной позиции его корректнее было бы назвать «религией вне Бога».

учение исключительно практическое, построенное, прежде всего, на реальном опыте своих

адептов, а не на отвлеченных умозрениях, является детально разработанной антропологической моделью. О чем бы ни шла речь в буддийских текстах: об источнике страданий, о космологии, или даже о конечной цели спасения (нирване) — это всегда описание возможных форм человеческого восприятия — либо желательных, либо наоборот вредоносных для реализации конечной цели.
Поэтому именно сравнение буддийского учения в целом с христианским учением о человеке представляется, пожалуй, единственной возможной в наше время попыткой как-то сопоставить буддизм и христианство.

дело с конкретным, а не отвлеченным человеком. Поэтому, хотя доктрина

грехопадения в буддизме отсутствует, это всегда опыт падшего человека, причем адепт знает о своей падшести и пытается собственными силами положить преграду ее разрушительным последствиям.

тексты, поражен страданием. Страдание — определяющее свойство этого мира, но

корень его лежит в самом опыте, а не во внешне полагаемых объектах, сами по себе они мало волнуют буддиста. А поскольку этот мир порожден нашим восприятием, восприятием уже падшего человека, страдание видится буддисту безначальным и безграничным. Иными словами, этот мир, соответствующий обыденному человеческому опыту, творится воспринимающим его человеком по образу мира, сотворенного Богом уже после грехопадения. Лишенный света Божественного Откровения, буддист ничего не знает о состоянии до грехопадения. Надо отдать должное, буддистский метод познания отличается удивительной трезвостью. Буддистская аскетика не пытается искусственным путем, логически достроить недостающие звенья, не пытается смоделировать неведомого Бога или человека до грехопадения.

падший человек, — это его собственный опыт. Опыт этот изменчив,

противоречив, а в большинстве случаев просто недостоверен. Однако буддийская доктрина все же систематизирует его, причем систематизирует достаточно действенно. Но для осуществления подобной задачи должен существовать некий коррелят, точка отсчета, отталкиваясь от которой можно отличить подлинный опыт от состояния прелести. Для христианина таковыми являются церковное общение в Духе Святом, осуществляемое через Таинства Церкви. Буддизм же находит для себя иной ориентир — неподвластную греху часть человеческого существа, которая обозначена в Махаянском варианте буддизма как природа Будды, изначальная природа человека. В христианской антропологии она может быть сопоставлена с Образом Божьим, но для буддиста это образ лишен всякой связи с Первообразом, не знает его и не стремится к нему.

зная Бога, буддизм не может понять и ближнего. Надо отдать

должное, история буддизма наглядно демонстрирует нам, что его адепты прекрасно чувствуют эту слабость и стараются направить все свои усилия на преодоление ее. Но ближний, сострадание к которому декларирует уже классическая Махаяна, оказывается не более чем модусом собственного существования.