Séminaire IV Action et praxis

de la raison dialectique

III. L’esprit d’équipe

IV. Merleau-Ponty retour

Pour cette séance,

je m’inspire dans ce qui suit et je cite le plus souvent la thèse remarquable d’Alexandre Féron, “Le moment marxiste de la phénoménologie française (Sartre, Merleau-Ponty, Tran Duc Thao).

développe sa propre conception de l’agir: il entend maintenir qu’il

y a un sens de l’histoire, une unité de l’histoire. Mais il estime que cette intuition concrète n’a pas encore reçu son fondement philosophique.
Il le fera dans la seconde partie du ”Langage indirect et les voix du silence”: c’est là qu’il développe à la fois son concept d’action et son concept d’histoire.

pas d’une conscience historique qui recompose rétrospectivement l’histoire à partir

de sa perpective. En effet si la conscience historique est en mesure de dégager une unité, c’est qu’elle doit déjà exister d’une certaine manière dans l’histoire elle-même.

a pas besoin de postuler l’existence de “monstres hégéliens“ que

sont l’Esprit du monde ou la raison, principes transcendants qui unifient encore une fois l’histoire de l’extérieur.
Merleau-Ponty répond :
“L’esprit du monde, c’est “nous” (LIVS, p.106).

Ce qui peut faire penser à Marx qui écrivait dans la Sainte Famille : “L’histoire ne fait rien. C’est au contraire l’homme, l”homme réel et vivant qui fait tout cela” (chapitre 6, p.116)

des choses, ni dans la conscience historique : il y

a un régime d’historicité propre à l’histoire elle-même. Cette historicité fondamentale réside dans la praxis historiquement, mais celle-ci se déroule à un niveau qui échappe en grande partie à la conscience explicite de sorte que si les hommes font l’histoire, ils ne savent pas l’histoire qu’ils font. C’est cette praxis que Merleau-Ponty cherche à ressaisir à partir du concept husserlien d’institution.

trouver le principe immanent de l’unité de l’histoire. Mais elle

ne doit pas être comprise comme simple effet physique dans l’extériorité, mais acte qui s’offre à l’humanité à venir comme susceptible d’être repris.
Il y a donc un “excès de l’œuvre sur les intentions délibérées” (LIVS) qui rend possible sa répétition et réactivation par n’importe quel humain.

la possibilité d’une reprise, peut alors être compris en un

double sens.
Tout d’abord, à un niveau synchronique, la praxis s’offre comme pouvant être reprise par les contemporains, c'est‐à‐dire que les praxis d’autres individus, en tant qu’elles convergent avec cette praxis, peuvent se composer ensemble et aboutir à une transformation historique (comme on peut le voir dans les mouvements populaires : manifestations, grèves, etc.). Cette praxis ne s’adresse toutefois pas à autrui tel qu’il était avant elle, mais le transforme : de même que l’écrivain et l’artiste forment leur public par leurs œuvres, l’activité politique et historique transforme les attitudes des autres et les rend susceptibles de la reprendre.

historique ne s’adresse pas seulement à ses contemporains mais aussi

aux individus des autres époques, et leur ouvre la possibilité d’une réactivation de ce qui a été réalisé.

l’action ne s’épuise pas dans la situation qui en a

été l’occasion, ni dans quelque vague jugement de valeur, elle demeure exemplaire et survivra dans d’autres situations, sous une autre apparence. Elle ouvre un champ, quelquefois même elle institue un monde, en tout cas elle dessine un avenir.”

possibilité de devenir exemplaire, c'est‐à‐dire de pouvoir être repris par

d’autres à d’autres époques et dans d’autres circonstances. C’est ce qu’on peut voir dans l’action d’un Spartacus, des révolutionnaires français de 1789 ou russes de 1917, ou encore des Résistants, dont la praxis peut sans cesse être reprise à d’autres époques.
Si Merleau‐Ponty peut donc dire que « l’histoire est juge », c’est au sens de “L’histoire comme inscription et accumulation, par delà les limites des pays et des temps, de ce que, compte tenu des situations, nous avons fait et dit de plus vrai et de plus valable.“

on peut donc dire que Merleau-Ponty reformule la praxis marxiste.

Son sens est celui d’une institution, c’est-à-dire d’un acte en excès sur ses propres prémisses, qu’il reprend et transforme en inaugurant une histoire.
Ce qui aide Merleau-Ponty à élaborer son modèle du social c’est le modèle de la langue comme totalité diachronique et synchronique, modèle qui permet de mieux saisir le statut ontologique des phénomènes sociaux et historique ainsi que leur dynamique effective.

mot, ce fut Merleau qui me convertit [...]. Cette entreprise

ambiguë, raisonnable et folle, toujours imprévisible et toujours prévue, qui atteint ses objectifs quand elle veut leur rester fidèle, s’anéantit dans la fausse pureté de l’échec et se dégrade dans la victoire, parfois abandonne l’entrepreneur en cours de route et d’autres fois le dénonce quand il ne s’en croit plus responsable, il m’apprit que je la retrouvais partout, au plus secret de ma vie comme au grand jour de l’Histoire et qu’il n’y en a qu’une, la même pour tous – événement qui nous fait en se faisant action, action qui nous défait en devenant par nous événement et qu’on l’appelle, depuis Hegel et Marx, la praxis » (Situations, IV, p.217)

qu’il doit principalement à Merleau‐Ponty, c’est une conception renouvelée de

l’action ou de la praxis : celle‐ci est objectivation dans un milieu extérieur qui lui révèle sa signification objective, laquelle, tout en ne correspondant pas à la signification subjective (ou intention) commandant l’action, doit cependant être reconnue par l’agent comme sienne. Il en résulte que l’histoire, tout en n’étant pas un processus purement objectif, est un milieu extérieur aux individus où leurs actions subissent une transformation qui échappe à leur contrôle. Penser l’histoire revient donc à tenter de donner à la suite de Hegel et de Marx un statut philosophique à ce milieu ambigu de l’action humaine.

de l’histoire en prolongeant simplement les analyses de L’être et

le néant. Il faut au contraire, écrit‐il, «reprendre au niveau même de l’ontologie» pour «s’interroger sur la nature de l’action ». Ce n’est qu’à partir d’une « phénoménologie de l’action » qu’il pense pouvoir ensuite mettre en œuvre une « phénoménologie de l’Histoire ».
Ce n’est que dans La critique de la raison dialectique que Sartre proposera une conception systématique de l’histoire qui réponde pleinement aux analyses d’Humanisme et terreur.

l’action est décrite comme un phénomène ambivalent ou ambigu, qui

se définit par l’unité d’un double mouvement. Elle est tout d’abord un mouvement d’intériorisation de l’extériorité : pour agir, tout sujet doit se faire passif et assumer les structures objectives du monde, ou encore, comme l’écrit Sartre dans Vérité et existence, il lui faut s’historiser.
L’historisation a pour résultat l’historicité ou l’appartenance objective à une époque. Le sujet se fait alors ”pure expression de l’époque”.

l’intériorité, « objectivation du subjectif », c'est‐à‐ dire plus précisément

réextériorisation singulière de l’extériorité intériorisée, ou historialisation.
L’historialisation : le dépassement objectif de l’époque dans la mesure où elle est le projet que le pour soi fait de lui-même dans l’histoire.

ouvrage une tentative de fondation de l’anthropologie structurelle et historique.

L’existentialisme garde une valeur car il a pour fonction de rappeller sans cesse à l’anthropologie la dimension existentielle des processus étudiés. Aucun ensemble de concepts (ou formalisation) anthropologique ne peut entièrement se clore sur lui-même et se poser en un système auto-suffisant et intégralement fondé : il présuppose toujours implicitement un renvoi à un dehors, à savoir l’expérience que l’être humain fait de lui-même, expérience qui est pour Sartre fondamentalement de type pratique. Dans le moindre geste quotidien, chacun fait l’expérience de ce que veut dire agir.
(Voir sur ce point Questions de méthode, Conclusion).

ne peut faire l’objet d’une expérience directe, d’un savoir, et

cela précisément parce qu’elle ne peut être objectivée. C’est au contraire l’ensemble des concepts et des systèmes de connaissance qui présuppose en dernière instance que celui à qui l’on s’adresse savoir d’une certaine manière ce que veut dire agir. C’est ce savoir qui permet par exemple de donner une signification aux termes “échanger”, “donner”, “se marier’, qu’on trouve dans les schémas structuraux de l’anthropologie. Le sens de l’agir ne peut être appris, mais seulement éprouvé dans l’existence immédiate. Ce n’est pas une intuition irrationnelle qui ne pourrait être éprouvée que dans une fusion de type mystique. Il s’agit d’un “non-savoir rationnel et compréhensif”. Sartre veut indiquer par là que ce phénomène inobjectivable (“ce que veut dire agir”) n’est pas dépourvu de rationalité et que cette rationalité peut être ressaisie et rendue intelligible (cad être comprise).

rationalité dialectique : la dialectique est à la fois la

logique immanente de l’agir (de la praxis) en tant que cette logique est immédiatement comprise (mais de manière implicite par celui qui agit) et cette même logique de l’action en tant qu’elle est utilisée par l’individu pratique pour comprendre les autres individus (dont toute action lui est en droit intelligible et même le monde.

il ne s’agit pas de s’en tenir à la pure

conscience formelle, il faut prendre l’individu concret tel qu’il est donné dans une société à un moment historique déterminé.
Cet individu totalise en effet en lui, cad intègre et dépasse dans une certaine perspective l’ensemble des déterminations non seulement synchroniques, mais également diachroniques de l’histoire humaine.
Tel une monade leibnizienne, l’individu est un “universel singulier” qu totalise à partir d’une certaine perspective la société et l’ensemble du monde dans lequel il vit et condense toute l’histoire humaine.
“N’importe quelle vie humaine est l’expression directe et indirecte du tout (du mouvement totalisateur) de toutes les vies”. CRP, Introduction, B, p.116

le produit de son savoir, c’est-à-dire le pratico-inerte, l’individu faisant

alors l’expérience de la nécessité, cad du fait que l’individu est traversé par des exigences objectives et des conditionnements par l’objectivité qu’il ne cesse de reprendre dans chacune de ses actions.
Sartre peut ensuite montrer comment certaines configurations matérielles praticables-intérêts (qu’il appelle collectifs) constituent des médiations entre les êtres humains et leur imposent certaines exigences et caractéristiques (des exis) en les inscrivant dans des processus de subjectivations particuliers.
Au livre II, on voit d’abord surgir le groupe, nouvelle forme que peut prendre le praxis comme praxis commune en tant qu’elle peut produire une réorganisation de la matérialité, créer de nouvelles institutions en agissant sur lui-même et sur le monde.

nette : il refuse une compréhension (idéaliste) et qu’il juge

réactionnaire du groupe comme hyper-organisme : à concevoir le groupe comme un hyperorganisme, on adopterait pour Sartre le modèle de pensée de la pensée conservatrice pour lequel on assiste au mouvement d’intégration par lequel chaque organisme contient et domine ses pluralités inorganiques et se transforme lui-même en intégrant au niveau de la pluralité sociale des individus à une totalité organique. La raison n’est pas que Sartre nie le caractère organique du groupe :
“L’unité organique du groupe se découvre comme un certain moment de l’expérience”. CRP.
Ce qui importe avant tout d’explorer, c’est le passage des classes opprimées à l’état de collectif à la praxis révolutionnaire de groupe.
“Cela importe surtout ajoute Sartre, “parce que ce passage s’est réellement opéré en chaque cas”.

de ce passage, Sartre analyse successivement plusieurs exemples qui valent

comme autant de prototypes singuliers qu’on ne peut résorber dans une analyse générale.
Chacun des exemples permet à Sartre de poser un problème philosophique concret. Il n’y a pas de manière privilégiée de s’assembler. Pas non plus d’hypostase du groupe en soi.
J’évoque ici un “passage”, car pour Sartre, un collectif n’est pas encore un groupe, un collectif ne cesse d’être un collectif pour devenir un groupe que s’il y a une praxis commune, ce bouleversement comme l’écrit Sartre “qui déchire le collectif par l’éclair d’une praxis commune”.

au simple fait de se rassembler :
“On n’est pas

venu ici pour trouver tel ou tel ni pour obéir à un mot d’ordre, ni pour accomplir telle ou telle tâche : on est venu en tel lieu public en sachant qu’on y retrouverait beaucoup d’autres personnes qui y seraient venues dans les mêmes conditions et sans objectif autrement déterminé”.

le collectif, entre le collectif et le groupe, mais gradation

du collectif au rassemblement, du rassemblement au groupe, du groupe au groupe en fusion. Toute l’attention de Sartre se porte sur la “restructuration du collectif en groupe”, restructuration qui est entendue comme une transformation à la fois synthétique et matérielle.
Or, cet événément (la restructuration) ne peuvent à leur tour être vécus comme leur propre dépassement vers l’unité de tous que si son universalité est objective pour chacun ou si l’on préfère que si chacun crée en chacun ce que Sartre nomme une structure d’objectivité unifiante.

la synthèse quand le pouvoir d’unité synthétique est à la

fois partout (chez tous les individus comme libre unification du champ) et nulle (en tant qu’il s’agirait d’une libre unification transcendantale de la pluralité des unifications individuelles)?”

C’est en particulier à cette question que l’esprit d’équipe répond.

passives se réalisant à travers la libre activité des individus

en tant qu’elle est aliénée et qu’ils sont soumis par la nécessité aux lois de l’autre, l’esprit d’équipe permet de réintroduire liberté et singularité selon Sartre.
C’est le changement réel (et non une simple transformation des connaissance ou de perception), un changement réel de l’activité inerte en action collective.
Pour Sartre, l’erreur des sociologues a été de ne voir qu’une structure binaire entre le groupe et moi, alors que nous avons affaire à une structure ternaire : je saisis le groupe comme milieu commun et simultanément comme médiation entre moi et chaque autre tiers. C’est ainsi que le groupe se fait milieu pratique.

propose de la prise de la Bastille : Sartre se

demande comment il se fait que le peuple miséreux du faubourg Saint-Antoine s’est transformé en groupe en fusion ? Comment ce peuple a-t-il pu secouer l’oppression ?
Toute la démonstration de Sartre est matérialiste : on s’attaque au régime parce qu’on n’en peut plus, parce qu’on crève littéralement la bouche ouverte, qu’il faut s’assurer un autre destin. Le peuple de Paris est alors également uni par la menace de mort que font peser sur eux les troupes versaillaises qui sont supposées mater la révolte.

n’est pas un projet au sens où nous l’entendons ordinairement

: pas la naissance d’un projet, pas de leader(s) qui marchent la tête haute. Non au contraire ce qui retient l’attention de Sartre dans la prise de la Bastille, c’est que ce “nous” est celui de n’importe quel individu, c’est un “nous” uni par une condition organique qui est celle de la disette, du danger militaire qui pèsent sur le faubourg en raison de la présence des troupes versaillaises.
Chacun d’entre eux est effectivement identique à l’autre; s’il y a un moment d’illusion lyrique dans la prise de la Bastille, c’est que chacun est identique à tous les autres, chacun va se soumettre à la suggestion de n’importe qui, unis tous par le même combat, c’est une union par le bas, plutôt qu’une unité de destin.

l’esprit d’équipe pour revenir sur les conditions du maintien en

son sein d’un esprit fraternel.
Dans l’esprit d’équipe, “l’action de chacun ne trouve son objectivation réelle que dans le mouvement de son objectivation commune”.
En effet, l’équipe a une série d’objectifs (remporter un match, le championnat etc) et n’a rien à voir avec la spontanéité des révolutionnaires qui prennent la Bastille.
Pourtant, dans ses analyses qui porte sur l’esprit d’équipe, Sartre s’en prend à une image mythifiée et rassurante de l’équipe dans laquelle chacun ferait preuve d’une inventivité propre et singulière au nom d’un objectif commun.

image mythifiée et rassurante : ce que fait chaque joueur

n’a de sens que par rapport à une tactique commune ; chaque geste ne trouve son sens et sa portée que si le joueur en fait bon usage. En ce sens il est vrai que le résultat de mon action ne dépend pas de moi:
Il y a là une forme de dépendance à l’égard de l’autre
Mais c’est dans la stricte réciprocité de la dépendance des autres à l’égard de moi.
Ils me passeront le ballon pour que j’en fasse le meilleur usage possible. D’une manière générale, il faut respecter les règles, mais chacun doit les réinventer par de nouveaux gestes, de nouvelles passes. Faire preuve de la plus grande inventivité n’est donc pas la marque d’une aliénation à l’objectif commun. C’est au contraire un objectif partagé. On assiste avec l’esprit d’équipe à l’un des rares moments chez Sartre où un collectif atteint un équilibre dans la règle.

par leur intégration, mais aussi par le caractère rigoureusement commun

de l’objectif et de la praxis. Une équipe de football aussi bien qu’un groupe d’insurgés en armes, quelles que soient par ailleurs les différences, ont ceci en commun du point de vue qui nous occupe que l’action de chacun ne trouve son objectivation réelle que dans le mouvement de l’objectivation commune. L’action de chaque joueur dans le cas de l’équipe sportive a été prédéterminée comme possibilité indéfinie par la fonction, c’est-à-dire par rapport à un objectif futur qui ne pouvait se réaliser que par une multiplicité organisée d’activités techniques. Ainsi la fonction en chacun est relation à l’objectif comme totalité à totaliser ».(CRD, p.468)

lumière de l’objectif du groupe, une synthèse pratique (orientation, détermination

schématique des possibilités, des difficultés, etc) du terrain dans ses particularités actuelles (la boue, peut-être ou le vent, etc), la partie à jouer. Mais cette synthèse pratique qui finalement est une sorte de repérage de tour d’horizon totalisant, il la réalise pour le groupe et à partir de l’objectif du groupe et tout à la fois à partir de sa place c’est-à-dire ici de sa fonction. A partir du moment où la lutte réelle commence, ses actes particuliers (bien qu’ils nécessitent de l’initiative, du courage, de l’adresse, de la rapidité tout autant que de la discipline) ne présentent plus aucun sens en dehors de tous les actes de ses coéquipiers (en tant naturellement que chaque équipe est en même temps définie par l’autre). Non seulement dans l’abstrait, c’est-à-dire en tant que cette chute ou cette maladresse de tel joueur à telle place conditionne rigoureusement le mouvement de tel autre (ou de tous les autres) et lui donne une signification téléologique, susceptible d’être comprise par les autres joueurs (et, mais c’est accessoire ici, par les spectateurs) (CRP, p.469).

pouvons les tirer de la fonction elle-même : celle-ci définit

seulement l’abstraite possibilité de faire certaines feintes, certains actes dans une situation à la fois limitée et indéterminée. L’action est un irréductible : on ne peut pas la comprendre que si l’on connaît les règles du jeu (c’est-à-dire l’organisation du groupe à partir de son objectif) mais on ne peut en aucun cas la ramener à ces règles; ni même la comprendre à partir d’elles si l’on ne peut avoir à la fois l’ensemble du terrain.”

un acte individu complet, qui peut être manqué ou réussi

et que sa réussite définit elle-même comme processus dialectique qui se suffit. Si nous prenons pour acquis que cet individu se proposait cet objectif (faire une passe à ses coéquipiers qu’il juge le mieux placé pour en faire bénéfier le groupe entier), l’acte comme praxis constituante, irréductible à la fonction offre une entière intelligibilité.

de tous), l’individu commun s’objective comme individu commun dans l’objectivation

commune qui le produit et qui se produit par lui. Le moment de liberté est fait pour être passé sous silence, car il nierait l’équipe en se posant pour soi. C’est du reste ce qui se produit quand on n’a pas l’esprit d’équipe – ce qui est rare dans les sports et dans le travail ou la recherche, mais fréquent dans certaines activités contradictoires, par exemple dans le théâtre. Le grand acteur, c’est-à-dire le monstre sacré manque d’esprit d’équipe : cela ne signifie pas (ou pas nécessairement car cela arrive aussi) qu’il retombe dans la singularité d’en deça (qu’il arrive en retard, qu’il répète quand il lui plaît, qu’il refuse de jouer en se prétendant malade etc), mais cela veut dire en tout cas que sa libre praxis se pose pour soi comme individualité d’au delà. Sur la base du but commun, de l’entreprise commune, de l’organisation commune (chaque personnage est une fonction définie par des conduites, des discours étroitement conditionnés par l’organisation réciproque des temps et des lieux), il s’affirme seul. Ce fait donne déjà un pressentiment de ce que sera – nous le verrons bientôt - l’usurpation : il change les places fixées, les temps du discours, l’ordre. Or, dans l’individualité comme au delà du pouvoir, cela n’est pas retour à la sérialité, mais confiscation du pouvoir au profit d’un seul. Il ne retrouve pas la solitude : il devient l’unité en acte du groupe. Et chacun en servant la commune entreprise (Macbeth ou Lear) se trouve le servir. » p.469

stricte interdépendance des pouvoirs en liaison avec l’objectif commun, aboutisse

à réduire l’agent concret à sa fonction.
Car à partir du moment où paraissent des urgences imprévues que l’initiative individuelle prend une importance considérable. Le groupe ne se définit plus alors par l’ordre de ses fonctions, mais par l’intégration réelle des actes particuliers dans la praxis commune.
La relation initiale définie par la fonction laisse place à un rapport assermenté de fraternité égalitaire. Ce n’est pas un rapport indéterminé de chacun à chacun, avec tous et par tous, mais une réciprocité médiée.

de fuite. Dans l’équipe, nous avons affaire à une totalité

détotalisée par les spécificités créatrices accomplies par chaque joueur par sa décision, son mouvement, par les passes, les relations, les changements de perspective. C’est là la matérialité concrète du collectif.
Il est crucial pour Sartre que l’équipe soit une dynamique, constante, en mouvement. Chaque joueur doit répondre de manière inventive à ce que lui découvre la situation qui lui est offerte. Il n’y a pas ici d’effacement de l’agent concret libre de ses initiatives dans l’adversité, mais une individualisation toujours singulière des choix, bien que les règles soient inchangeables.

sa fonction la dépasse dans la capacité : être capable

d’esprit d’équipe, c’est faire plus et mieux que ce qui est exigé par la fonction. Cette figure de l’inventivité pratique se réélabore constamment en se faisant. C’est le potentiel du devenir qui s’ouvre dans l’action.
Dans l’équipe, Sartre voit un schème d’universalité, la transcendance de sa structure d’immanence, cette structure de relations réciproques, mais à laquelle il est toujours possible de révoquer son appartenance.
“Chacun se sent et sent tous les autres comme des leaders possibles, mais personne ne prétend à la souveraineté des autres. Chacun est capable d’exprimer le sentiment du groupe au cœur de l’action comme une aide aux objectifs du groupe” (CRD, p.379).

c’est à la fois naître du monde et naître au

monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapport à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu. Jamais je ne suis chose et conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées comme une grâce d’état. La généralité du ”rôle”, et de la situation vient au secours de la décision, et dans cet échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté.

faire parler. S’il refuse de donner les noms et les

adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n’annulent pas la liberté, ils font du moins d’elle ne soit pas sans étais dans l’être. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec son solitude orgueilleusement voulue, c’est-à-dire un certain mode du Mit-Sein. Et sans doute c’est l’individu dans sa prison qui ranime chaque jour ces fantômes, ils lui rendent la force qu’il leur a donné, mais réciproquement s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, les camarades, le monde autour de lui lui paraissaient attendre de lui cette conduite-là… Si en effet nous nous plaçons dans l’être, nos actions viennent du dehors, si nous revenons à la conscience constituante, il faut qu’elles viennent du dedans. Nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable.