Тема: БРИТВА ОККАМА КАК ПРИНЦИП ЭКОНОМИИ МЫСЛИ СОСТАВИТЕЛЬ: А. И. Павловский

(кроме элементов, отмеченных знаком копирайта)

представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля. Схоластика

характеризуется соединением теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам.

Патристика использовала философию для построения учения об откровении на основе священного писания, в то время как в схоластике философия применялась преимущественно к уяснению, обоснованию и систематизации этого учения.

Священное писание

Учение отцов церкви

Учение отцов церкви

Объяснение учения отцов церкви

Патристика

Схоластика

Платон и Аристотель. Соответственно и их спор об идеях приобретает

в это время особое значение.

Платон: идеи существуют в мире идей и предшествуют вещам, которые являются их несовершенными отражениями (тенями).

Аристотель: никакого мира идей не существует, идеи присутствуют в самих вещах.

Средневековый реализм: идеи предшествуют вещам и присутствуют в уме бога.

Средневековый концептуализм: общие понятия не являются ни реальностями, ни простым словесным обозначением, а заключены в значении слова и представляют собой мысленное содержание, относимое ко множеству отдельных вещей на основании имеющегося сходства или совпадения между ними.

Средневековый номинализм: общих идей не существует, а общие понятия - всего лишь абстрактные словесные обозначения.

Спор о природе универсалий. Универсалии – это общие понятия. Спор шел по поводу того, существуют ли они отдельно от вещей.

у Аристотеля это был только метод познания, то в рамках

средневекового реализма логика приобретает онтологические черты, становится структурой мира. Действительно, если вещи являются несовершенными отражениями божественных идей, то логика мира является отражением логики связи божественных мыслей.

Поводы для схоластических размышлений:
Противоречия, возникающие при осмыслении священного писания (например, бог один, но существует сын божий).
Использование применительно к богу бесконечных атрибутов, что порождало парадоксы (Может ли бог создать камень, который не сможет поднять).
Необходимость связать некоторые идеи, которые были важны для христианского вероучения, но привычно мыслились как противоположные (например, существует и свобода воли и божественное предопределение… или все в мире сотворено богом, но в мире существует зло).

Проблема троицы.

Проблема обоснования свободы воли.

Проблема природы зла.

Примеры средневековых схоластических проблем.

о том, что Бог не способен творить из ничего. Для

этого Гермоген определяет Бога как Благого и Всеблагого, Который постольку желает творить благое и всеблагое, поскольку Сам таков. И ничего не благого и не всеблагого Он вообще не хочет и не делает. Стало быть, следует, чтобы от Него происходило только благое и всеблагое согласно Его же характеру. Однако существует и зло, сотворенное Им, хотя и не по Его усмотрению, и не по Его воле, — так как по Своему усмотрению и желанию Он не сделал бы ничего несообразного и недостойного Себя. Поэтому то, что Он сделал не по Своей воле, надо полагать, совершенно в результате вредного воздействия какой-то иной причины, без сомнения — материи» (Тертуллиан).

Проблема природы зла: аргументация Гермогена

Тертуллиан (165-225)

дан воле, дабы наставлять ее, а не расстраивать. А он

бы расстроил ее, если бы поставил ее перед необходимостью... Если что-либо делается правильно или неправильно по необходимости и без согласия воли как таковой, то разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным, ибо и в том и в другом случае отсутствует то, что единственно делает его грешным или праведным, т.е. воля. Все же прочее, упомянутое выше, жизнь, чувство или влечение сами по себе не делают [людей] ни грешными, ни праведными. В противном случае и деревья -- из-за жизни, и животные из-за двух остальных способностей, могли бы считаться способными либо к греху, либо к праведности; а это абсолютно невозможно. Мы, имеющие жизнь вместе с животными, отличаемся и от тех и от других тем, что называется волею. И согласие ее полностью добровольно, а не побуждается необходимостью, поскольку оно обнаруживает праведного или неправедного, с полным основанием делает людей праведными или грешными. Итак, это согласие вследствие неустранимости свободы воли, вследствие непреклонного решения разума, который всегда и всюду сопровождает волю, весьма удачно, как я полагаю называется свободным выбором» (Бернард Клервоский).

Бернард Клервоский
(1090-1153)

истина, о чем гласит Истина сама, говоря, что "Диавол не

устоял в истине". Ведь он пребывал в истине и покинул истину не иначе как волей.
Ученик. Так верую. Ведь, если бы тот, кто единственно вследствие греха покинул истину, всегда хотел того, что должно, то никогда не согрешил бы.
Учитель. Итак, скажи, что ты здесь понимаешь под истиной?
Ученик. Ничего, кроме правильности. Ибо если он, покуда желал должного, для чего ведь и получил волю, пребывал в правильности и в истине, а когда пожелал недолжного, правильность и истину утратил, то не иное здесь можно понимать под истиной, как правильность; поэтому в воле его было - "истина" ли (сказать), "правильность" ли, - не что иное, как желание должного.
Учитель. Хорошо понимаешь» (Ансельм Кентерберийский).

Ансельм Кентерберийский
(1033-1109)

общее в отдельных и чистых умах или в вещах также...

Поскольку все, что содержится в вещах, является неповторимым и относящимся только к ним, то покажется, что общее, которое во многом и о многом, не существует вообще, особенно в связи с тем, что Аристотель в Первой философии утверждает, что одно и то же быть общим и частным и что начала всех вещей, как начала бытия, являются частными, а не общими, как полагает Платон. Кроме того, общее просто и чисто, лишено материальных свойств и по этой причине не смешивается с материей. Следовательно, необходимо, что если оно имеется в некотором бытии, поскольку является простой формой, то только в душе. Таким образом, общее, поскольку оно общее, существует только в душе. К тому же, если бы общее находилось в вещи, тогда было бы необходимо, что оно совпадает [обозначает то же самое] с той вещью, в которой оно находится. Потому что в противном случае его предикация была бы ложной уже в момент утверждения, например, что "Сократ есть человек, Сократ есть животное". Аналогично и для утверждения, - "человек есть то же самое, что Платон". Но любые вещи, равные какой-либо одной вещи, сами равны. Поэтому следовало бы из сказанного, что Сократ и Платон есть одно и то же или было бы необходимым, что Сократу и Платону предицируются две разные универсалии, что является ложным, так как Порфирий говорит, что из-за принадлежности к одному виду множество людей есть один человек, а Аристотель утверждает, что равнобедренное и равностороннее есть несколько треугольников, но одна фигура. На основании подобных несовместимостей тем не менее заключают, что общее находится не в вещи, а в разуме» (Альберт Великий).

Проблема природы универсалий: аргументация Альберта Великого

Альберт Великий
(1193-1280)

исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом.

В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом» (Ф. Аквинский).

Фома Аквинский
(1225-1274)

одной или разной природы суть вещи и понятия о них,

которые возникают в душе?
Ученик: Разной. Каким образом к одной природе будет относиться телесная форма, например, какого-нибудь животного или растения, или дерева, и его понятие, которое возникает в бестелесной природе?...
Учитель: Итак, если они другого рода или природы, а не одной и той же, то, прошу тебя, скажи, что ты считаешь из них стоящим на более высоком уровне, являются ли вещи более высокой природы, чем понятия, или сами понятия - более высокой природы, чем вещи?
Ученик: Я бы сказал, что видимые формы – лучшей природы, чем понятия, если бы святой Августин в девятой книге “О Троице” не высказал следующую мысль: Когда, – говорит, – посредством телесного чувства мы распознаем тела, в нашей душе появляется их некое подобие, которое есть фантасм в памяти. Ведь в душе находятся вовсе не сами тела, когда мы размышляем о них, но их подобия. Однако, воображение тела в душе лучше, чем та телесная форма, поскольку оно находится в лучшей природе, то есть, в жизненной субстанции, каковой является душа. Однако я не смею сказать, что умопостигаемые вещи лучше своего понятия, которое находится в душе.
Итак, разум учит, что то, что мыслит, лучше того, что мыслится. Ведь если в Божественной Мудрости присутствует знание всех вещей, не будет опрометчивым мое высказывание о том, что оно несравнимо лучше всех вещей, знанием каковых является. И если это так, как я полагаю, таковой порядок проходит от божественного Провидения через все творение так, что всякая природа, которая постигает понятие следующего за ней, не только лучше и превосходнее, но, конечно, и само понятие далеко превосходит по своему достоинству природу, понятием коей является. И исходя из этого мне легче было бы сказать, что понятие умопостигаемых вещей достойнее самих умопостигаемых вещей» (Иоанн Скот Эриугена).

Иоанн Скот
Эриугена
(810-877)

[положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что существование Бога

недоказуемо. Ведь это – положение веры, что Бог существует. Но то, во что надлежит верить, – недоказуемо, ибо доказательства ведут к научному знанию, вера же, как сказано апостолом [Павлом], есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Поэтому ясно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 2. Далее, сущность, как мы знаем, есть средний термин доказательства. Но о Боге нам не дано знать, что Он есть по существу, а единственно – что Он [по существу] не есть, как сказал [еще] Дамаскин. Отсюда понятно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 3. Далее, если бы и можно было доказать существование Бога, то только через Его следствия. Однако Его следствия несоизмеримы с Ним, ибо Он бесконечен, а Его следствия – конечны; конечное же и бесконечное – несоизмеримы. Поэтому, поскольку невозможно доказать причину через несоизмеримые с нею следствия, похоже, что невозможно доказать существование Бога.

Этому противоречат слова апостола: «Невидимое Его чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20). Но этого не случится, если бытие Божие не будет доказуемо через сотворенные Им [видимые] вещи; ибо первое, что нам надлежит знать, существует ли Он.

Тезис

Антитезис 1

Антитезис 2

Антитезис 3

Противоречие с авторитетом

исходит из причины и основывается на том, что первично само

по себе; второй, называемый «апостериорным» доказательством, – из следствия и основывается на том, что первично исключительно для нас. [Ибо] когда следствие для нас более очевидно, нежели причина, через следствие мы и постигаем причину Ведь через любое следствие можно доказать существование его собственной причины, коль скоро ее (причины) следствия для нас более очевидны; ибо, раз каждое следствие зависит от своей причины, то если есть следствие, ему необходимо предшествует [его] причина. Так [обстоит дело] и с бытием Божиим: так как оно не самоочевидно для нас, его следует доказывать через те его следствия, которые доступны для нашего познания.

Ответ на возражение 1. Существование Бога, равно как и другие подобные истины о Боге, кои могут быть познаны естественным разумом, не есть положения веры, но предваряют [эти] положения; ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться. Тем не менее, ничто не препятствует человеку, неспособному постигнуть истину, принять как положение веры то, что само по себе может быть постигнуто и доказано.

Ответ на возражение 2. Если существование причины доказывается через следствие, то в этом доказательстве следствие в определении замещает причину И это в первую очередь тогда, когда речь идет о Боге; ибо при доказательстве существования чего бы то ни было необходимо принимать в качестве среднего термина значение слова, а не сущность обозначаемого, так как вопрос о сущности следует из вопроса о существовании. А раз имена, приписываемые Богу, происходят из Его следствий, то при доказательстве бытия Божия на основании Его следствий в качестве среднего термина должно принимать значение слова «Бог».

Ответ на возражение 3. Из следствий, несоизмеримых со своею причиной, невозможно сделать истинных умозаключений относительно причины. Но из любого следствия можно вывести факт существования причины, и таким образом мы можем доказать существование Бога исходя из Его следствий; хотя [разумеется], основываясь на них, мы не можем обрести совершенное знание о Боге.

Позиция Фомы

Опровержение антитезиса 1

Опровержение антитезиса 2

Опровержение антитезиса 3

БОГ, ПРИЧИНОЮ ЗЛА?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
ВОЗРАЖЕНИЕ

1. Кажется, что высшее благо, Бог, является причиною зла. Ведь сказано же [в Писании]: «Я – Господь, и нет иного; нет «бога» кроме Меня. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия» (Ис. 45:5,7). И еще: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил?» (Ам. 3:6).
ВОЗРАЖЕНИЕ 2. Далее, следствие вторичной причины возводится к причине первой. Но, как было показано выше (1), причиною зла выступает благо. Поэтому, коль скоро Бог, о чем было сказано выше (2,3; 6,1,4), суть причина всяческого блага, из этого следует, что и всякое зло – от Бога.
ВОЗРАЖЕНИЕ 3. Далее, как сказал Философ, причина сохранности и крушения судна одна и та же. Но Бог – причина сохранности всех вещей. Следовательно, Он также причина и всяческой погибели, и всяческого зла.
Этому противоречат слова Августина о том, что «Бог не может быть причиною зла, ибо не Он причина склонности к небытию».
ОТВЕЧАЮ: как явствует из вышесказанного (1), зло, состоящее в несовершенстве действия, неизменно обусловливается несовершенством действователя. Но в Боге нет никакого несовершенства, напротив, Он, как было показано выше (4, 1), обладает наивысшим совершенством. Следовательно, зло, которое состоит в несовершенстве действия или обусловливается несовершенством действователя, не может быть возведено к Богу как к своей причине.
Но то зло, которое состоит в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине. И это очевидно как в природных вещах, так и в вещах, наделенных волей. В самом деле, как уже было сказано (1 ), тот или иной действователь в той мере, в какой он посредством собственной силы производит подверженную порче и недостаточности форму, тою же самой силой и обусловливает указанную порчу и недостаточность. Вместе с тем ясно, что форма, преимущественно определяемая Богом для тварного, суть благо порядка всей вселенной. Но ради мирового порядка необходимо, чтобы иные вещи могли и в самом деле время от времени отпадали от совершенства, о чем уже было говорено выше (22, 2; 48, 2). И таким вот образом Бог, обусловливая в вещах благо миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентно обусловливает порчу вещей, согласно сказанному: «Господь умерщвляет и оживляет» (1 Цар. 2:6). А когда читаем: «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13), тут следует разуметь, что Бог не желает смерти ради нее самой. Однако порядок справедливости относится к порядку мироздания, и он неукоснительно требует наказания за грехи. Следовательно, по указанной выше причине зло наказания исходит от Бога, но зло преступления – никогда.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 1. Сказанное относится к злу наказания, а не к злу преступления.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 2. Следствие несовершенной вторичной причины возводится к первой совершенной причине в том, что касается его бытия и совершенства, но не в том, что касается его недостаточности; это подобно тому, как движение хромого обусловливается движущей силой, тогда как то, что связано с кривизною движения, обусловливается не движущей силой, а кривизной ноги. И точно так же: все, что относится к [собственно] бытию и действию несовершенного действия должно возводить как к причине к Богу, в то время как недостаточность в действии обусловливается не Богом, а несовершенством вторичной причины.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 3. Потопление судна приписывается кормчему как причине постольку, поскольку тот не производит действия, необходимые для сохранности судна; но Бог неизменно исполняет требуемое для сохранности всего. Следовательно, подобная аналогия неуместна.

ЛИЦ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
ВОЗРАЖЕНИЕ 1.

Кажется, что в Боге не может быть нескольких лиц. Ведь лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы». Если бы в Боге было несколько лиц, это означало бы наличие нескольких субстанций, каковое заключение представляется еретическим.
ВОЗРАЖЕНИЕ 2. Далее, множественность абсолютных свойств еще не создает различия ни между лицами в Боге, ни между человеческими личностями. Этого нельзя сказать о множественности отношений. Но в Боге нет другой множественности, кроме множественности отношений (28, 3). Поэтому в Боге не может быть нескольких лиц.
ВОЗРАЖЕНИЕ 3. Далее, Боэций сказал, говоря о Боге, что истинное единство есть там, где нет числа. Но множественность предполагает число. Поэтому в Боге не может быть нескольких лиц.
ВОЗРАЖЕНИЕ 4. Далее, там, где есть число, есть также целое и часть. Поэтому если в Боге имеется некоторое количество лиц, в Нем также должно быть место целому и части, а это противоречит божественной простоте.
Этому противоречит сказанное Афанасием: «Одно лицо есть Бог Отец, другое – Бог Сын и еще одно – Святой Дух». Из этого следует, что Отец, Сын и Святой Дух суть несколько лиц.
ОТВЕЧАЮ: из предшествующего очевидно, что в Боге имеется несколько лиц. Ибо, как было показано выше (29, 4), слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бытию божественной природы. Было также установлено (28, 1), что в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеется несколько действительных субсистенций, а это и значит – несколько лиц.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 1. Определение «лица» включает «субстанцию» не в значении «сущность», но в значении «подлежащее», что явствует из дополнения «индивидуальная». Для обозначения так понимаемой субстанции греки употребляли слово «ипостась». Там, где мы говорим «три лица», они бы сказали «три ипостаси». Однако нам совершенно несвойственно говорить «три субстанции», если мы не хотим, чтобы в силу двусмысленности термина не подумали, что мы имеем в виду три сущности или природы.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 2. Абсолютные свойства в Боге, такие как благость и мудрость, не противоположны одна другой по своему качеству, а потому между ними нет действительного различия. Поэтому, хотя они принадлежат бытию, они не суть несколько субсистенций, или, иначе говоря, лиц. Но абсолютные свойства в тварях не принадлежат бытию, хотя между ними и есть действительное различие, как, например, между белизной и сладостью. С другой стороны, относительные свойства в Боге также существуют как субсистенций и также действительно различаются между собой (28,3). Из чего следует множественность лиц в Боге.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 3. Высшее единство и высшая простота Бога исключают какую бы то ни было множественность абсолютных сущих, но не множественность отношений. Ведь отношения и предицируются относительно и, следовательно, отношения не обязательно предполагают сложный состав того, чему они предицируются, как о том и говорит Боэций в той же самой книге.
ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ 4. Природа числа двояка: число может быть простым, или абсолютным, как два, три и четыре, и число может быть количеством исчисляемых вещей, как два человека и две лошади. Поэтому если число в Боге берется абсолютно, или абстрактно, то незачем говорить о целом и части в Боге, и, таким образом, число свойственно Богу только в нашем разумении. Ибо число, рассматриваемое отдельно от исчисляемых вещей, существует лишь в уме. Но если число берется в смысле количества исчисляемых вещей, тогда один есть часть двух, а два – часть трех, как, например, один человек составляет часть от двух человек, а два – часть от трех. Однако это неприложимо к Богу, ибо Отец своим величием равен целой Троице, как это будет показано далее (42, 1 и 4).

научной дискуссии и многие институции и форматы деятельности, связанные с

организацией науки (например, защита диссертации).