Паламитское учение и христианская жизнь Во свете Твоем узрим свет

никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре О тчем, О

н явил (Ин. 1:18). С ледовательно, Б ожество неизреченно и непостижимо…
Сказать о Боге, что́ Он есть по сущности, невозможно. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий, но как превысший всего сущего и сущий выше самого бытия… Итак, Божество беспредельно и непостиимо. И только это — беспредельность и непостижимость — в нем постижимо».

(прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I.1,4 )

и иным, нехристианским религиям. Однако христианское понятие о Боге говорит

о том, что Бог желает от нас любви к Нему, которая невозможна без знания.

«Что же такое Царство? Созерцание Бога, Его славословие и песнопение совокупно с ангелами» (свт. Григорий Богослов. Определения, слегка начертанные)

собственном смысле, а только метафорически, по аналогии, в то время

как реально в Боге нет ничего, кроме непостижимой сущности.
«Идея, выраженная именем, суть представление в уме о вещи, выраженной этим именем. Но так как наш ум познает Бога через сотворенное, то чтобы понять Бога, формирует представления, соразмерные тем совершенствам, кои проистекают от Бога к тварям… Посредством терминов мы выражаем вещь только в смысле представления о ней нашего ума, о чем было сказано выше» (Summa Theologiae I.13).

смысл тех совершенств, которые приписываются Богу, не тот, что применительно

к твари, тогда ни из чего, присущего сотворенным вещам, невозможно будет заключать о Боге.
Более того, исходя из того понятия о мудрости, которое мы постигаем, исходя из творений, не больше было бы оправдано заключение, что Бог формально есть мудрый, чем заключение, что формально Бог есть камень.
Ведь может быть образовано некое понятие, отличное от понятия сотворенного камня, такое, к которому этот камень имеет отношение как к идее в Боге, а поэтому формально можно будет сказать: "Бог есть камень", следуя этому аналогическому понятию, так же как можно сказать "мудрый", следуя тому аналогическому понятию.
(Иоанн Дунс Скот. Избранное 4.8.21-22.)

Него и творений] относятся истинным и первичным образом и сами

по себе, а творениям - по причастности; можно сказать, подобно следу (опечатку). Но хотя мы относим их к нам и к Богу не одним и тем же образом, тем не менее мы употребляем эти имена [в обоих случаях] в истинном смысле, причем во втором случае - в безмерно более истинном, поскольку деятельном, подлинном и совершенном превыше всякого сравнения.
(св. Геннадий Схоларий. Трактат о различии сущности и энергий)

в единой и простейшей Божественной сущности, и каждой из них

соответствует различное понятие, раскрывающее ее чтойность. Следовательно, будет правильно заключить, что они реально различаются друг от друга. И не только друг от друга, но и от самой Божественной сущности энергии отличаются действительным образом в своей чтойности.
Это различие происходит не только из нашего примышления, но из актуальной и определенной истины, которая в Боге соответствует именам Божественных энергий.
(св. Геннадий Схоларий. Трактат о различии Божественной сущности и энергий)

благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни

было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что сопутствует природе". Но в таком случае ты говоришь о чем-то, что предшествует действию разума; следовательно, прежде всякого дела и действия разума в Боге есть нечто, что формально не есть Его природа».
(Joannes Duns Scotus. Ordinatio 1.8.4 n.158, )
Иоанн Дунс Скот полагал, что «по природе самой вещи, до всякого рационального и разумного рассмотрения и помимо всякого отношения к чему-то внешнему в соответствии с определенным формальным понятием или чтойностью (quidditatem) в Боге есть некое различие между сущностью и ее свойствами».

солнце заходит под землю и покидает пребывающих на земле, а

поэтому наслаждающемуся его сиянием оку невозможно соединиться с ним, а через него – и с изливающим свет; однако же солнечное тепло и следствия этого тепла, способствующие рождению и росту чувственных [тварей] и производящие различия [их] соков и качеств, не оставляют тех, кто пребывает на земле, даже если они не соприкасаются с солнцем через его сияние.
Подобным же образом, словно по смутному чувственному образу, только устремляющиеся к сверхъестественному и наибожественнейшему Свету способны чистым образом причащаться обоживающей благодати и через нее соединяться с Богом. Все прочие [вещи] суть результаты творящей энергии; они по благодати, то есть даром, приведены из небытия [в бытие], но благодать не сделала их сияющими (ибо благодать — это имя сияния Божия).
(св. Григорий Палама. 150 глав, 92)

стороны Творца, на который тварь сама по себе не имеет

права. Поэтому этот акт является благодатью, причем называется Несотворенной благодатью, чтобы провести различие между ней и прочими видами благодати, которые являются сотворенными.
В хабитуальной благодати мы можем отличать освящающую благодать, которая есть сотворенный отблеск несотворенной Божественной сущности, посредством которого наша душа делается подобной Богу.
(Sylvester J. Hunter SJ. Outlines of Dogmatic Theology. Vol. III. NY 1900. P. 8, 12)

Откуда и многие боги, имеющие в будущем оном и нескончаемом веке стоящим посреди них единого Бога (Пс.81:1), если не причастятся Его божественности? Обоженные имеют Божественную энергию не только проявляющейся [в их устроении], но и через них являющейся и также через них совершающей свойственное ей, как луч солнца сквозь стекло или как огонь через раскаленное вещество.
Поэтому и великий Павел, не живя больше жизнью временною, но жизнью вселившагося в него Слова, божественной вечной, стал по благодати безначальным и бесконечным.
(Апология пространнейшая…; Первое письмо Акиндину)

Паламизм

Благодать обожения

способность дается им по благодати (занятным образом можно увидеть параллель

с латинским учением о «блаженном видении», когда Бог якобы дает душам святых способность видеть Божественную сущность):
«Но как телесное чувство воспримет свет не чувственный в собственном смысле этого слова? Через ту всемогущую силу Духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова».
(Триады 1.3.38)

того чтобы убедить Бога, ведь Он подает утешение по Своей

воле, и не для того чтобы привлечь Его, ведь Он везде, а для того чтобы своим зовом самих себя возвести и обратить к Нему в стремлении приобщиться к Его благодатным дарам. Потому что, по великому Дионисию, мы с Богом тогда, когда взываем к Нему в чистых молитвах и несуетным умом. Мы взываем к нему непрестанно для того, чтобы самим непрестанно быть с Ним».
(Триады 2.1.30).

человеческими ипостасями становясь одним телом с нами и делая нас

храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол.2:9). Так неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего Тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе?
Тогда Господне Тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в Себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, Оно тем более должно озарять душу изнутри».
(свт. Григорий Палама, Триады 1.2.38)

но сообщает Он ее только любящим Его и чистым сердцам;

главным образом Он делает это через посредство Таинств. Именно для очищения и чистой любви нужны аскетические практики (и молитва Иисусова в том числе).

Паламой в практических вопросах; будучи паламитом, он не хочет быть

исихастом в строгом смысле этого слова. Его взгляд на роль светской учености, а также на характер непрестанной молитвы (как «помышления и памятования» о Христе, а не активной молитвы как таковой) имеют параллели со взглядами Варлаама. При этом Кавасила остается паламитом в догматическом смысле (см. его трактат «Против Григоры»).

тратить деньги, ни бесславия не будет, ни стыда, и ни

в ином чем не сделаемся худшими, но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами и ни в чем не будет иметь нужды из-за сего. Ибо нет нужды удалиться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой-либо решиться смелый поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно сохранять памятование о Христе.
(Шестое слово о жизни во Христе)

Мирянская аскеза

может быть различным в том, что касается практической деятельности, но

правила его учения и закона должны быть для всех одинаковыми.

Поэтому, хотя разные люди в том, что касается образа жизни, избирают различные пути, поскольку человеческая немощь не может охватить все возможные добродетели (будь тому причиной различные нужды людской жизни или что-то иное), тем не менее, все достигают одного спасения и одной цели. Но это относится только к делам. Что же касается веры, то путь ко спасению существует один и только один.

(О единственном пути к человеческому спасению, 1).

и условие участия в Божественной жизни, как видно, возможно и

через другой путь, более доступный мирянину и сопряженный с активной жизнью — путь памятования о Боге и посвящения Ему своих повседневных дел.
Паламизм и исихазм в строгом смысле — это не совсем одно и то же. Аскетическая практика есть лишь средство для приобретения чистой любви к Богу.
А паламизм — это догмат, указывающий, каков итог нашего пути (будь то созерцательный или деятельный): реальное участие в Божественной жизни, Божественных энергиях, которое достижимо только через чистую любовь к Богу.

энергии изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче,

после толикого утверждения истины и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее, глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя ее в многобожии, то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей? Посему богословы кажутся настаивающими скорее на божественной простоте, нежели различении. Да и не было разумно еще не принявших в чистоте различение Ипостасей обременять вдобавок различением энергий. Ведь домостроительно каждый из божественных догматов тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная премудрость вовремя пользовалась бешенством и надмением еретиков.

всеми Православными Церквами, что сообщает им вселенский авторитет.
Традиционный способ рецепции

соборов в период Средних Веков — через включение их постановлений в Синодик Торжества Православия.

В Русской Церкви определения паламитских соборов были включены в последование Торжества Православия около 1376 г. и с тех пор существовали там до сокращения и трансформации Синодика при Екатерине II (см. Дергачев В. В. Вселенский Синодик в древней и средневековой России // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 1(3). М., 2001. С. 24)

рамках своей работы по систематическому изложению вероучения Православной Церкви издал

т.н. «Томос любви» (1-е изд.: Яссы, 1698 г.), — сборник, в который вошли основные догматические тексты паламизма, в том числе определения соборов.
Крупнейшие курсы догматического богословия (такие как «Большая догматика» Викентия Дамода) неизменно включали подробную разработку паламитской тематики.
«Забвения паламизма» никогда не существовало.